Ebü’l-Hasan el-Eşʻarî de Rü’yetullah

 

Öz

İslam kelâmının üç sacayağından biri olan semʻiyyât başlığı ve onun altında yer alan âhiret bahislerinin en önemli tartışma konularından birisi Allah’ın görülmesi konusudur. İslam düşünce geleneğinde kendisine tevdi edilen şekliyle “Rü’yetullah” adını alan mefhum mütekellimler tarafından mevzuuyla ilgili âyet ve hadisleri kendi mezhep ve anlayışları doğrultusunda yorumlamışlardır. Konu salt Allah’ın görülmesi mevzusu olmayıp arka plan da Müşebbihe ve Mücessime gibi bazı mezhep görüşlerinin cerh edilmesi ve Allah’ın sıfatlarının tespit ve tahlil edilmesi vardır. Bunun neticesinde kimi fırkalar rü’yetullah’ı mümkün görmüşken kimisi de ona imkânsızdır demiştir. Bu yorumlar genel çerçevede dünyada, rüyada ve âhirette yani görülme hâdisesinin nerede yaşanıp yaşanmayacağı ve bu durumun keyfiyeti üzerinden tartışılmıştır. İşte bizlerde makalemiz boyuncaişbu konuyu Ehl-i Sünnetten Eşʻarîyye mezhebinin kurucu âlimi olan İmam Ebü’l-Hasan El-Eşʻarî’nin günümüze ulaşan ve mezhebin temel kaynaklarından olan iki eseri üzerinden görüşlerini inceleyerek ve serdedeceğiz. Eserlerinde ilgili konuyu içerik olarak nasıl ele aldığını ve mevzuya bakış açısını irdeleyerek nihayetinde görüşlerini özet halinde vereceğiz.

Anahtar Kelimeler: Kelâm, Rü’yetullah, Eşʻarîyye,Eşʻarî, el-Lüma, el-İbâne, Nazar

Abstract

One of the three main pillars of Islamic Theology (Kalām) is samʻiyyāt, and one of the most significant topics under this category is the issue of the vision of Allah in the hereafter. In the Islamic intellectual tradition, this concept, known as Ru’yatullah, has been interpreted by theologians (mutakallimūn) in accordance with their sectarian views and understandings of related Qur'anic verses and prophetic traditions (hadith). The discussion is not solely about the possibility of seeing Allah but also involves the refutation of certain sects like the Mushabbihah and Mujassimah, as well as the identification and analysis of Allah's attributes.As a result, some groups considered Ru’yatullah possible, while others deemed it impossible. These interpretations generally revolved around debates about whether the vision of Allah could occur in this world, in dreams, or in the hereafter, as well as the manner in which such a vision might take place.In our article, we aim to examine this topic through the perspective of Imām Abū al-Ḥasan al-Ashʿarī, the founder of the Ashʿarī school within Ahl al-Sunnah. We will analyze his views based on two foundational works of the Ashʿarī tradition that have survived to the present day. By exploring how he addresses this subject in these works and his approach to the issue, we will ultimately summarize his stance on Ru’yatullah.

Keywords: Kalâm, Rü’yetullah (Vision of Allah), Ashʿarism, Ash‘ari, al-Luma, al-Ibana, Contemplation

 

Giriş

Rü’yetullah başta İslam dinin olmak üzere temelde Kelâm ilminin üzerinde tartıştığı konulardan birisidir. Mütekellimler konuyu Kur’an ve Hadislerden getirdikleri delillerle kendi görüleri üzerinden yorumlamışlardır. Buna göre her mezhep kendi hizbinin odağındaki ilkeleri göz önüne alarak konuyu ele almış ve görüş beyan etmiştir. Klasik dönem Kelâm ilminin âlimlerinden ve Ehl-i Sünnet akidesinin iki mezhebinden birisinin kurucusu olan Yemenli Eşʻar kabilesinden Basra doğumlu Ebü’l-Hasan el-Eşʻarîde konuyu kendi döneminin birikimleri ile açıklamaya çalışmıştır. Bizler günümüze ulaşan beş eserinden yalnız ikisinde konumuza değinen alimin görüşlerini bu çerçevede sizlere sunmaya çalıştık. Genel akademik literatür içerisinde yalnızca konuya hasredilmiş bir makale olmamakla beraber bazı aşağıda atıf olarak verdiğimiz bazı makale ve kitaplarda konuyu ya bir başlık ya da alt bölüm halinde işlenmiştir. Bu eksiklikten dolayı bizlerde konuyu bir makale boyutunda işlemek istedik. Bu ölçüde makalemizin sınırları içerisinde kalmak şartıyla ilk olarak İmam Ebü’l-Hasan el-Eşʻarî’nin hayatını serdettik. Zira onun hayatı bilinmeden eserleri ve dolayısıyla görüşleri üzerinden yapılacak okumalar eksik kalacaktır kanaatindeyiz. Bundan mütevellit olarak onu hayatı ve ilmi kişiliği hakkında konuyu sekteye uğratmadan yer vermeye gayret ettik. Akabinde kendisinin Kelâmî görüşlerini yedi başlık halindeki ilahiyat, insanın fiilleri, ahlak, nübüvvet, âhiret, iman ve imamet olarak özet halinde tadat etmeyi tercih ettik. Devamında günümüze ulaşan eserlerininher birini müstakil olarak zikrettik. Burada özellikle makalemizi üzerinden işleyeceğimiz “el-Lümaʻ fi’r-red ʻalâ ehli’z-zeyġ ve’l-bida” ve el-İbâne ʻan usûli’d-diyâne eserlerine geniş yer ayırdık. Nitekim âlimin ilgili konuyla alakalı görüşlerine ancak bu ikisinde rastlamaktayız. Eserlerini tanıttıktan sonra konunun odağında bulunan “rü’yet” kavramını sözlük ve terim anlamı itibariyle ele aldık. Akabinde konuyla ilişkili diğer kavramları yani “nazar”, “basar” ve likâ mefhumlarını araştırmamıza ekledik. Kavramsal çerçeveyi de çizdikten sonra ilk olarak âlimin el-İbâne isimli eserinde konuyu inceleyişini bahis konusu kıldık. Eserinde mevzuu ele nasıl aldıysa o şekilde bizlerde makalemize özetleyerek ekledik. Ardından İmamın irdeleyeceğimiz ikinci eserini el-Lümaʻ takip ettik. Burada serdettiği görüşlerini makalemizin sınırları ölçüsü içerisinde kalmak şartıyla özetledik. Her iki eserdeki yorumlarını da verdikten sonra sonuç bölümünde İmamın düşüncelerini toplu halde değerlendirerek makalemizi tamamladık.

1. Ebü’l-Hasan el-Eşʻarî’nin Hayatı ve ilmi kişiliği

Ehl-i sünnet akaidinin nirengi noktası sayılacak iki âliminden birisi olan İmam Ebü’l-Hasan el-Eşʻarî, günümüz Irak sınırları içerinde bulunan Basra şehrinde 266/879 veya 270/883 gibi ihtilaflı tarihler verilse de genel kabule göre 260/873 yılında dünyaya gelmiştir.[1] Hayatının uzun bir müddetini bu şehirde geçiren âlim daha sonraları aynı ülke sınırları dahilinde bulunan Bağdat şehrine yerleşmiş ve burada -doğum tarihinde olduğu gibi benzer birtakım ihtilaflı tarihler bulunsa da- ekser kanaate göre 324/936 yılında vefat ettiği kaydedilmiştir.[2] Tam adı Ebü’l-Hasan Alî b. İsmâîl b. Ebî Bişr İshâk b. Sâlim el-Eşʻarîel-Basrî olarak serdedilen âlim Ehl-i sünnet inancını savunması ve bu konuda bir çok eser ve tartışma yapması hasebiyle kendisine İmâmu Ehl’s-Sünne, İmâmu’l-Mütekellimîn ve Reîsü’l-Cemâʻa gibi isimler takılmıştır. Ayrıca Eşʻarî’nin cenazesinde kendisine verilen “Nâsırüddin” lakabının ardından daha sonraları bu mahlas ile anılır olmuştur.[3]

Soyu ve nesebi hakkında yapılan araştırmalar neticesinde Ebî Bişr ismi dikkat çekmektedir. Buna göre yapılan araştırmalar sonucu kimi âlim nesep zincirinde zikredilen Ebî Bişr künyesiyle ilgili bunun dedesi İshâk’a ait olduğunu kimi âlimse babası İsmail’e ait olduğunu söylemiştir.[4] Buna karşın bazı eserlerde işbu künyenin bizzat İmam Eşʻarî’ye ait olduğunu söylemişlerdir. Kendi adı Ali, künyesi çocuğunun adından mülhemle Ebü’l-Hasan olan İmam, Yemen’de bulunan Eş‘ar kabilesine mensubiyetiyle maruf sahâbî Ebû Mûsâ el-Eşʻarî’nin soyundan geldiğinden dolayı Eşʻarînisbesiyle tanınmıştır.[5]

İmam Eşʻarî’nin babası hakkında Şâfiî mezhebine bağlı sıkı bir Ehl-i hadis alimi olduğu belirtilmiştir. Ayrıca dönemin meşhur olmuş Basralı hadis ve fıkıh âlimi Zekeriyyâ es-Sâcî’ninde yakın arkadaşıdır.[6]Kendisi küçük yaşta iken babasını kaybeden Eşʻarî, babasının vasiyeti üzere eğitiminde Zekeriyyâ es-Sâcî’nin yanında yetişmeye devam etmiştir. Onun gözetiminde hadis ilminin ilkelerini ve usulünü ders etmiştir. Çocukluk günlerinde aldığı bu eğitim gençlik dönemlerine kadar dayanmaktadır. Gençlik döneminde İmam, annesinin Muʻtezile ulemasından Ebû Ali el-Cübbâî ile evlenmesinin ardından hem Basra’nın fikri karışıklığı hem babalığının ilgili mezhebin şehirde söz sahibi olması hem de Mu’tezîlî düşüncenin metodolojisini beğenmesi sebebiyle onu bu mezhebin bir mensubu kılmıştır. Bu esnada Ebû Ali el-Cübbâî’den Kelâm tahsil eden âlim bir taraftan da bazı Sünni din bilginlerinden hadis ve fıkıh eğitimine devam etti.[7] Dirâyetli bir Mu’tezîlî alim olanEşʻarî ilerleyen yıllarda akla aşırı derecede itimat etmesi, onu dinin esasları için nirengi noktası kabul etmesi ve mezhebin birtakım tutarsızlıklarının olması hasebiyle nasslarla çeliştiğini fark ederek Ehl-i sünnet akaidine hicri 300 (913) yılı civarında bir cuma günü Basra Camii’nde Muʻtezile’den ayrılıp Ehl-i sünnet’e intisap ettiğini bildirmiştir.[8] Hayatının üçüncü safhasına denk gelen bu dönemde âlim artık kemal-i dikkatle daha açık ve seçik ifadelerle nassların haricinde kalan rivâyetlerden beri daha itidalli bir din anlayışı inşa etmeye başlamıştır. Muʻtezile’nin cedelci tartışma metodu ile Ehl-i hadisin görüşlerinin bir mezci sayılabilinecek yeni bir tavır geliştiren âlim, kendisinden sonra geleceklere de yeni tartışma yöntemleri ve yolları bırakmıştır.[9] Kendisinin bu dönüşümü eserlerde tartışma konusu olmuştur. Bazılarına göre dedesinden kendine miras kalan küçük bir bahçeyi Basra kadısının İmamın Sünni olmaması nedeniyle vermediği bazılarına göre Ramazan ayında Hz. Muhammed’i rüyasında gördüğü ve ondan Sünni itikadı kabul etmesi üzere uyarı alması mezhepten ayrılması adına tadat edilmiştir. Tüm bu görüşlerin rağmına onun bu ayrılığı seçme sebebi olarak Allah’a zorunluluk izafe eden “vücûb alellah” Mu’tezîlî düşüncenin yanlışlığının ayırdına varması vebabalığı aynı zamanda hocası olanEbû Ali el-Cübbâî ile, işbu konuyla ilgili üç kardeş “ihve-i selâse” meselesi dâhilinde yaptığı tartışmaların neticesi onu tatmin edecek cevaplar alamaması belirtilmiştir. İmam bu değişimi için Muʻtezile de olduğu yılları gaflet ve hata olarak değerlendirmiş ve ayrılışını eski cübbesinden sıyrıldığı gibi bıraktığını söylemiştir.[10] Eşʻarî’nin vefatı hakkında da farklı görüşler bulunmaktadır. Bu rivâyetlerin birisi de Kâdı Abdülcebbâr’ın iddiasıdır. Kâdı, Eşʻarî’nin Muʻtezile’den Ebü’l-Kâsım b. Sehlûye ile gerçekleştirdiği tartışmada mağlup olmasının verdiği elemle hastalandığını ve bir süre sonra vefat ettiğini belirtmiştir. Hatta bu olaydan sonra Ebü’l-Kâsım için “Kâtilü’l-el-Eşʻarî” lakabının verildiğini söylemiştir. Bir başka rivâyete göre âlim 324/936 yılında henüz altmışlı yaşlarında iken hummalı bir hastalığa yakalanmış ve evinde bir süre sonra vefat etmiştir. Kabri hakkında Babü’l-Basra ile Kerh arasında bir mevkii de şehrin güneyinde Dicle ırmağı doğrultusunda bir camiinin avlusuna defnedildiği rivâyet edilmiştir. Fakat günümüzde kendisinin kabrinin yeri bilinmemektedir.  Bunun sebebi olarak Âlûsî bazı aşırı Hanbelîler tarafından mezarının tahrip edilme ihtimalinden dolayı türbesinin sevenleri tarafından yıkılarak gizlenmeye çalışılması olarak bildirmiştir.[11]

Basra da ailesinden miras kalan on yedi dirhemlik gelirli arazisinin olduğunu bildiğimiz alim, hayatı boyunca zahidâne bir yaşam sürmüştür. Oldukça samimi bir dindar olan İmam, zekâsı ile de bulunduğu çevrede temayüz etmiştir. Cedelci tarafıyla tartışmalarda üstünlük sağlayan âlimin ameli mezhebi hakkında tartışma vardır. Diğer Mu’tezîlî âlimler gibi kendisinin de Hanefi olduğu kuvvetle muhtemeldir. Fakat Mâlikî ya da daha yaygın kanaate göre Şâfiî olduğu hususunda da nakiller vardır.[12]

1.2. Ebü’l-Hasan El-Eşʻarî’nin Kelâmî Görüşleri:

1.2.1. Bilgi

İmama göre bilgi Allah ve insana aidiyeti bakımından evvelemirde hâdis ve kadîm olarak ikiye ayrılmaktadır. Akabinde o insana bahşedilen bilgiyi de zaruri ve iktisabî olmak üzere ayırmıştır.[13] Duyu, tevatür haber gibi kişinin herhangi bir çabası olmaksızın elde edilen bilgiye zaruri, istidlal ve nazar gibi tefekkür[14] neticesinde oluşan bilgiye de iktisabî bilgi demektedir.[15] Âlim insanın bilgi edinmesini mümkün görmekte ve bilgi edinme yolu olarak da duyular, haber ve aklı serdetmektedir.[16]

1.2.2. İlahiyat

Eşʻarî’ye göre Allah’ı bilmek akılla mümkündür. Ona göre bu bilgi zaruri değil ancak iktisabî bir bilgidir. Çünkü eğer iktisabî değil de zaruri olsaydı iman etmek tercih konusu olmaz herkes mecburen inanmış olurdu. Zatından ezeli sıfatları olduğu görüşünü belirten alime göre zatında var olan kelâm-ı nefsî kadîm iken bu kelâmı ifade eden lafızlar hâdistir. Yine alime göre Allah’ın bilgisi değişmemektedir. İmam Allah’ın zat ve fiilleri arasında bir ayrıma gitmiştir. Ona göre Allah’ın zatını niteleyen sıfatlarının yokluğu mümkün değilken fiillerinin yokluğu düşünülebilir.[17]

1.2.3. İnsanın Fiilleri

Fiillerin hâlıkı ve muhdisinin yalnızca Allah olduğunu söyleyen İmama göreO’ndan başka failinde olmadığını belirtmiştir. Âlim kesb teorisini öne sürmüş ve bu görüşe göre kesbi, hâdis bir kudretle meydana gelen olarak açıklamış ve kesb ile yaratmanın birbirinden farklı şeyler olduğunu anlatmıştır.[18]

1.2.4. Ahlak

Eşʻarî’ye göre nesneler kendi zatları itibariyle iyi ya da kötü değiller hakkında vahiy geldiği müddetçe bir şeyin iyi ya da kötü olduğunu bilebiliriz. Buna göre iyi Allah’ın kullarına emrettiği şeylerken kötü yasakladığı şeylerdir.[19]

1.2.5. Nübüvvet

Öncelikle Eşʻarî, Allah’ın peygamber göndermesinin herhangi bir sebebe bağlanmadığını yani onun mahza rahmetinden kullarına kendi içlerinden birisini seçip peygamber gönderdiğini bildirmiştir. Akabinde kendisi nebi ve resul kelimelerinin birbirinden farklı anlamlara geldiğini belirtmiştir. Buna göre resul tebliğ ile mükellefken nebinin böyle bir mükellefiyeti yoktur. Nitekim bu düşüncesi perspektifinden o kadınlardan nebi olabileceğini iddia etmiştir. Bu görüşlerine bir de peygamber olmadan önce büyük günahlardan beri iken bi’setten sonra tüm günahlardan ırak olduklarını söylemiştir.[20]

1.2.6. Âhiret

Âlim konu ile ilgili tüm görüşlerini nasslardan oluşturmaktadır. Ona göre kabir azabı haktır. Bu hususta belirtilen diğer detayların da aynı şekilde hak olduğunu belirtmektedir. Bunlara örnek olarak münker ve nekir meleklerinin insanı sorguya çekmesi, sırat köprüsü ve şefaat haktır.[21]

1.2.7. İman

İmama göre iman Hz. Muhammed’in hak peygamber olduğuna inanmaktır. Ona göre inanmak tasdikten ibarettir. Dil ile ikrar imana dâhil değildir.[22]

1.2.8. İmamet

Âlim bu konuda ehlü’l-hal ve’l-akd tarafından seçilecek bir halifenin görev yapabileceğini, Şia’nın iddia ettiği gibi nassla seçilmiş bir halifenin olmadığını belirtmiştir. Bu başlık hakkında eser yazması âlimin dönemin problemlerine karşı ilgili olduğunu göstermesi açısından önemli bir detaydır.[23]

1.3. Ebü’l-Hasan El-Eşʻarî’nin Eserleri:

Günümüze yalnız beş eseri ulaşan âlimin kimilerine göre yüz kimilerine göre üç yüze yakın eseri vardır. Başlıca Kelâm, cedel, fıkıh ve tefsir mevzuunda eser kaleme alan müellif, Şia’ya ve Muʻtezile’ye reddiyeler yazmış, Mecusi, Yahudi, Hıristiyan ve felsefî akımlara ait fırkaları eleştiren eserler telif etmiştir.

1.3.1. Makâlâtü’l-İslâmiyyîn

Eşʻarî’ye aidiyetinde ittifak edilen eserin tam adı Maḳalâtü’l-İslâmiyyîn ve’htilâfü’l-muṣallîn olarak kayda geçmiştir. Kitap isminin tercümesi olarak “Müslümanların fikirleri ve namaz kılanların ihtilafları” çevirisi yapılabilir. İmamın ilgili eseri ne zaman yazdığı hususunda bir tartışma vardır. Bazı alimlere göre alim eseri Mu’tezîlî iken kaleme almış bazılarına göreyse Muʻtezile’den ayrıldıktan sonra. Genel kanaate göre içeriğindeki birtakım özellikleri itibariyle Muʻtezile mezhebinden ayıldıktan sonra yazdığı görüşü yönündedir. Bu özellikler olarak eserde ehl-i hak muhalifi olarak karşısına Muʻtezile mezhebini alması ve ehl-i hak görüşlerini daha muteber tutması, Muʻtezîlî düşünceyi ve Kelâmcıları eleştirmesi akabinde hocası ve babalığı Ebû Ali el-Cübbâî ile arasında geçen bir tartışmadan bahsetmesi delil olarak serdedilmiştir.[24]

Temel de iki ana bölümden oluşan eserin ilk kısmını Hz. peygamberin vefatından tutarak hilafet konularına değinir ve Kelâm ilminin ana konuları ile bu bölümü tamamlar. İkinci kısımda ise âlemin yaratılışı hakkında cevher, araz gibi terimler aracılığıyla konuya giriş yapar ardından fiil ve sıfat konusu ve devamında Şia’ya da değinerek eserini noktalar.[25] Eserinin en önemli noktalarında birisi âlimin nakille temellendirdiği konulara celîlü’l-kelâm, akılla istidlalde bulunduğu mevzularaysa dakîku’l-kelâm diyerek ikili bir taksime gitmesidir. Nitekim eser içerisindeki düzen de bu ayrım üzerinden yapılmıştır.

Eserin yazma nüshası için Süleymaniye YEK, Ayasofya, Nr. 2363, 2366 bölümüne bakılabilir.

1.3.2. El-İbâne

Dinin ilkelerinin açıklanması anlamına gelen “el-ibâne ʻan usûli’d-diyâne”tam adıyla eser, İmam Eşʻarî’nin en meşhur kitabıdır. Türkçeye de tercüme edilen eserin Eşʻarî’ye aidiyeti hakkında bazı tartışmalar yapılsa da bu görüşlerin çoğu diğer eserleri ile kıyaslandığında ve âlimin görüşleri dikkate alındığında doğru olmadığı, eserin İmama ait olduğu görülecektir. Kimi araştırmacılara göre eser Ehl-i Sünnet akaidinin açıklanması adına yazılan ilk kitap türü olduğunu söylemiştir. Giriş kısmı ve onun akabinde iki bölümden oluşan mukaddime ve her birinin kendine ait alt başlıklarıyla on dört baptan oluşan eser, İmamın ilk mezhep değiştirdiği devreye tekabül etmektedir. Eserin düzenli bir iç sistemi yoktur. Diğer eserlerine nazaran daha çok selefi temayül görülmektedir. Buna örnek olarak mukaddime bölümünde İmamın Muʻtezile ve benzeri mezhepleri eleştirdiği ve selef alimlerinin de görüşlerini tasvip eder bir vaziyette belirttiği görülür. Eserin ana bapları rü’yetullah ve Halku’l-Kur’ân’la başlayıp zat-sıfat ilişkisi ve ardından kabir ahvali ile devam etmektedir. Son olarak İmamet tartışmaları ile eserini tamama erdirmiştir.[26]

1.3.3. El-Lüma‘

İlgili kitabı başka adlarla zikredenler olmuşsa da camiada meşhur olan adıyla eser el-Lümaʻ fi’r-red ʻalâ ehli’z-zeyġ ve’l-bida’dır ismiyle ünlenmiştir. Türkçeye “doğru yoldan ayrılanlar ve bidat ehlinin eleştirilmesi konusundaki işaretler”şeklinde tercüme etmek mümkündür. Günümüzde iki yazma nüshası bulunan eserin birisi ve daha eski olanı Beyrut Amerikan Üniversitesi Kütüphanesi’nde iken diğeri British Museum’dadır.

İşbu eseri Ebü’l-Hasan el-Eşʻarî’nin ne zaman kaleme aldığı konusunda âlimlerin ittifak etmiştir. Araştırmacıların çoğuna göre mezhebin el-İbâne yerine el-Lümaʻ üzerinden inşa edilmesi bu hususa en büyük delildir.

Bir mukaddime ve on bölümden oluşan eserin başında alim, bazı konuları açıklamak ve batıl görüşleri reddetmek için muhtasar bir eser kaleme aldığını söylemiştir. Eserin ilk dört bölümü ulûhiyet bahislerinden üç bölümü kader ve onu takiben iki bölüm iman ve son bölümde İmamet konularına ayrılmıştır.[27]

El-Lüma ʻEşʻarîyye de Mâtürîdiyye için Kitâbü’t-Tevḥîd’in önemine benzer bir yere hâkimdir.

1.3.4. Risâletü’l-Ḥas̱ ʻale’l-Bahs

Hacim itibariyle diğer eserlerine nazaran küçük olan bu risalesinde âlim Kelâm ilminin ne olduğunu ve ona karşı yapılan eleştirenlere cevap vermektedir.[28] Söz konusu risalenin İmama ait olup olmadığı tartışılmıştır. Nitekim bazı âlimlere göre el-İbâne’yi kaleme alan alimin nasıl olurda bu eseri yazacağını belirtmişlerdir. Başka bir noktadan risalenin yazıldığı dönemde Kelâm ilminin sübutunun tartışılmadığı hatta böyle bir ifadenin dahi olmadığı söylenmiştir. İşte bu gerekçelerden dolayı bazı araştırmacılar eserin âlime ait olmadığını beyan etmişlerdir. Diğer taraftan kendisinden sonra yaşamış takipçilerinden İbn Asâkir’in eserin ona ait olduğunu söylediğini bilmekteyiz. İbn Asâkir eseri “el-Ḥas̱ ʻale’l-Bahs” olarak serdetmiştir. Başka kaynaklarda risale farklı bir isimle anılmaktadır. Buna göre eserin ismi “Risâle fî İstahsâni’l-Havz fî İlmi’l-Kelâm” olarak geçmiştir. Bu ifadeyi Türkçeye “Kelâm ilmiyle ilgilenmenin güzellikleri” şeklinde çevirebiliriz. Risale hakkında bir diğer tartışma üstte verdiğimiz başka kitaplarında olduğu gibi âlimin eseri ne zaman yazdığıdır. Eşʻarîgibi hayatında dönemsel olarak farklı mezheplere mensubiyeti olan birisinin eserleri hakkında gâyet tabii bir olan bu sorgulamaya alimlerin ekserisi Muʻtezile’den ayrıldıktan sonra kendi konumunu sağlamlaştırmak için telif ettiği söylenmektedir. Hatta konuyla ilgili olarak eseri Hanbelî âlimlere karşı yazdığı da söylenmektedir. Dili olabildiğince sert ve retorik bir eser olan risale Kelâm ilmi hakkında eğitici ve öğretici nitelikleri ile tam bir şaheserdir. Eserin son bölümlerinde âlim Hanbelîlere karşı Kelâm ilmine bakışlarından dolayı küskün olduğunu belirtmiştir.

1.3.5. Risâle ilâ ehli’s̱-S̱eġr.

Ebü’l-Hasan el-Eşʻarî’nin Hazar gölüyle Kafkas dağlarının buluştuğu noktada kurulmuş kaynaklarda Derbend ya da Demirkapı anlamına gelen Bâbü’l-Ebvâb ismiyle anılmış kadim bir liman şehir halkının talebi üzerine eseri kaleme aldığı kaydedilmiştir. Kaleme aldığı eserinde alim selef inanç sisteminden mülhemle itikadi bir tablo ortaya koymuştur.[29] Eseri uzak bir diyara gönderdiği için İmam Kelâmcılığı ile değil daha çok akait yönüyle risalede temayüz etmiştir.

Allah’ın varlığı ve birliği hakkında yazdığı bir mukaddime ile esere giriş yapan âlim ilk bölümde Hz. Peygamberin bi’setinde önce ve sonrasında insanların dini yaşantılarında bahsetmektedir. Devam eden bölümde ise selef ulemasının üzerinde ittifak ettiği akideyi tadat etmiştir.

2. Kavramsal Çerçeve

2.1. Rü’yet

Sözlükte dünya ve âhirette yani her nerede olursa olsun, göz vasıtası ile görme, bir şeyi hakkıyla idrak edebilme[30] ve algılama anlamlarına gelmektedir. Bu manaları itibariyle kelime dolunayı görmekten öte onu bilmek anlamına gelmektedir.[31]

Allah lafzı ile oluşturduğu haliyle kavram bu dünyada ve âhirette Allah’ın görülmesi olarak açıklanmıştır. İslam düşüncesinde Kelâm ilmi dâhilinde konu Allah’ın dünyada ve âhirette gözle görülmesi üzerinden tartışılmıştır. İlk olarak Cehm b. Safvan tarafından Allah’ın duyular ile algılanamaması üzerinden bir istidlalle görülemeyeceğini söylemesiyle başlamıştır.[32]

Dünyada Allah’ın görülmesi hakkında Müşebbihe, Kerrâmiyye ve bazı Ehl-i sünnet alimleri görülebileceğini savunmuşlardır. Müşebbihe ve Kerrâmiyye Allah’ı zaman ve zeminden münezzeh olarak görmediklerinden onlar doğrudan görüleceğini söylemişlerdir. sufiler ise kişinin tekâmül ve süluku ile alakalı olarak açıklamaya çalışmışlardır. Muʻtezile dünyada görmeyi doğrudan reddetmedir. Fakat bazı Ehl-i sünnet âlimleri rü’yetullah konusuna caiz demişlerdir. Onların bu konudaki fikirlerini destekledikleri en önemli delil Hz. Musa’nın Allah’ görmek istemesidir. Onlara göre bir peygamberin saçma ve olmayacak şey talep etmesi düşünülemeyeceği için ilgili âyette Hz. Musa’nın da bu soruyu sorması mümkün olduğunun kanıtıdır derler. Allah’ın âhirette görülmesine gelince Ehl-i sünnet âlimlerinin ekserisi bunu aklen caiz, naklen vacip görmektedir.[33]

2.2. Nazar

Lügatlerde “bakmak, görmek” manalarını muhtevi gelen kelime Allah’ın görülmesi hususunda özellikle el-Kıyâme sûresinin 22 ve 23. âyetleri üzerinden kendisine yer edinmiştir. İlgili âyette geçen “nazar” kelimesi, Allah’a bir bakışı ifade etmekte ve İmam Eşʻarî’ye göre Allah’ın âhirette inanalar tarafından apaçık görüleceğine hüccet hükmündedir.[34]

Muʻtezile işbu âyetteki "nazar" kelimesine itiraz ederek onun mecaz olarak yorumlanmasını ve kavramın “Allah’tan rahmet beklemek” anlamına geldiğini savunmuştur. Fakat Eşʻarîdil bilimsel bir analiz ve siyak ile sibak olarak mefhumun görme manasına geldiğini belirtmiştir.[35]

2.3. Basar

Konuyla ilgili bir diğer kavram olan “basar” sözlüklerde “bakmak, görmek, görme yetisi ve bir görüşe sahip olmak” anlamlarına gelmektedir.[36]Kur’an’da elli bir âyette geçen kelime insanın görme erkini ifade etmiş ve Allah’ın âhirette inananlara bu yeti sayesinde kendisini göstermesiyle ilişkilendirilir. İşbu kelimenin tanımını yaptıktan sonra Tehânevî cümlelerini şöyle sürdürür; Eşʻarîyye âlimleri Allah Teala’nın hem bu dünya da hemde öte dünyada görülebileceğini söylemişler ve bu konuda icma etmişlerdir.  Fakat Allah’ın dünya da görülmesi bahsinde caizliğini tartışmışlardır. Buna karşın onlar rü’yetin rüya da vuku bulması hakkında hem evet hem de hayır cevabını vermişlerdir.[37] Ardından hakikaten Allah’ın rü’yetinin vaki olmasında herhangi bir engelin bulunmadığını belirtmiştir. Muʻtezile ise Allah’ın görme duyu erkine sahip bir varlık tarafından rü’yetini imkânsız saymışlardır.[38]

2.4. Likâ

Rü’yetullah’la ilgili serdedeceğimiz son kavramımız likâ ise sözlüklerde “biri ile karşılaşma, buluşma ve sohbet etme” gibi anlamalara gelmektedir. Özellikle Kehf sûresinin 110. âyeti üzerinde ele alınan kelime Allah ile cennet ehlinin âhirette buluşması adına kullanılmıştır. Eşʻarîve Ehl-i Sünnet âlimlerinin ekserisi, bu buluşmanın bir manada rü’yetullah’ı kapsadığını savunmuşlardır.[39]

Tüm bu kavramlar neticesinde Rü’yetullah hususunda basar, inananların görme eylemini; likâ, bu görünün Allah’la kavuşma buudunu; nazar ise rü’yetin yönelişini ifadelendirir. Eşʻarî, bu mefhumları nassa dayandırarak Allah’ın âhirette inanalar cihetinden görüleceğini savunmuş ve temel deliller arasında serdetmiştir.

3. Ebü’l-Hasan el-Eşʻarî’nin eserlerinde Rü’yetullah

3.1. El-İbâne ʻan usûli’d-diyâne’de Rü’yetullah

Müellif eserinde konuya müstakil bir açmış ve görüşlerini soru-cevap ya da itiraz-cevap formunda dile getirmiştir. Keza İmam Ebü’l-Hasan el-Eşʻarîeserinin henüz ilk sayfalarında yer verdiği konuyu anlatmaya başlamıştır. O, rü’yetullah konusunu el-kıyâme sûresinin yirmi iki ve yirmi üçüncü âyetleri üzerinden açmaktadır. İlgili âyeti verdikten sonra âyette geçen “na-za-ra” fiilini diğer âyetlerdeki kullanılışına göre dört başlık altında incelemiştir.[40] Bunlardan ilkini Allah’ın ibret almayı kastettiği Ğaşiye sûresinin on yedinciâyeti üzerinde serdetmiştir. İkinci olarak Yâsin sûresinin kırk dokuzuncuâyeti üzerinden gözetleme, bekleme anlamının kastedildiği belirtilmiştir. Üçüncü olarak Âl-i İmrân sûresinin yetmiş yedinci âyetinde geçtiği gibi şefkat manasına da hamledileceğini söylemiştir. Son olarak ise bizatihi göz ile görmenin ifade edildiğini bildirmiştir. Akabinde tüm bu verdiği âyet ve yorumları teker teker ele almıştır.

Bu yorumlardan ilki hakkında Allah için “nazar” kelimesinin ibret almak anlamına gelmeyeceğini çünkü eğer nazar kelimesi yüz ifadesi ile alınırsa o takdir de gözle görmek manasını muhtevidir. Şâyet böyle bir kullanım yoksa yani yüz ile beraber geçmezse ancak o zaman kelimenin kalp dolayısıyla ibret almasından bahsedilebilir demiştir. İkinci yorum için cennet ehlinin beklemesi mümkün olmadığını öne sürerek bu görüşünde doğru olmayacağını dikkatlere sunmuştur. Üçüncü yoruma göre şefkat de olmaz. Zira kulun yaratana merhamette bulunması düşünülemez. Bu muhal bir durumdur. Son olarak beyan ettiği yorumun en doğru olduğunu söyleyen alim cümlelerine Muʻtezile’nin görüşünün batıl olduğunu söyleyerek devam etmiştir. Konunun akabinde dilbilimsel analizlerle yorumları daha da derinleştiren alim ilerleyen satırlarda ilgili başka bir âyet üzerinden soru-cevap mantığı ile mevzuyu sürdürmektedir. el-En’âm sûresinin 103. âyeti üzerinden yaptığı açıklamalara göre alim, Allah’ın gözle görülemeyecek bir alemde olduğunu belirtmekte âhirette ise gözlerin müdrik olabileceğini beyan etmiştir. Ayrıca bu ifade ile kafirlerin göremeyeceğinin kastedildiğini söylemiş akabinde başka âyetlerin bu yorumunu desteklediğini de belirtmiştir. Bir başka âyet üzerinden konuyu açılmaya devam eden İmam, bu sefer en-Nisâ sûresinin 153. Âyetinden iktibasla İsrailoğullarının Hz. Musa’dan Allah’ı ancak gördükleri vakit inanacaklarını söylemeleri üzerine Allah’ın bu isteklerini muhal görmemiş sadece büyük bir söz olarak değerlendirdiğini ifade etmiştir. Ahmed b. Hanbel’den rivâyetle bir hadiste dolunayın görülmesi gibi görme ifadelerini ele alan âlim burada bahsedilen görmeyi mutlak olarak gözle görme olduğunu söylemiş ve hadisin sahihliğini de diğer başka hadislere nazaran daha sağlam oluğunu bildirmiştir. Ardından konuya diğer hadisleri örnek vermek sûretiyle devam eden âlim Mu’tezîlî düşünceyi de eleştirmiştir. [41]

Cümlelerine devamen İmam Ebü’l-Hasan el-Eşʻarî Muʻtezile’nin görüşlerini ele alır ve onu eleştirir. el-En’âm sûresinin 103. âyetinde geçen gözlerin Allah’ı görmeyeceği âyetini zahiren alan mezhebi eleştirir ve onların âyetteki görme hadisesini özel ve genel manaları itibariyle yorumlayarak serdetmiştir. Buna göre Allah’ın tüm gözleri idrak etmesi genel iken, gözlerin O’nu görememesi özel bir anlamdır. Âlim konu hakkında Mu’tezîlî düşüncenin diğer veçhesini de şöyle ele alır. Onlara göre gözlerin Allah’ı görmesi zamansaldır bu açıdan âyetin devamı da zamansal olarak okunur ki o zaman Allah’ın gözleri ihata etmesi de zamana tabi olur lakin bu mümkün değildir der.[42]

3.2. El-Lümaʻ fi’r-red ʻalâ ehli’z-zeyġ ve’l-bida’da Rü’yetullah

El-İbâne adlı kitabında konuya müstakil bir yer verdiği gibi aynı şekilde bu eserinde de haklı bir başlık ayıran Eşʻarîbu eserinde de konuyu bir soru ile açmaktadır. Kıyas açısından Allah’ı gözle görmenin caiz oluşunun neye binaen söylendiği sorusunu sormuş ve hemen ardından cevaplandırmıştır. Cevaben önce Allah’a izafe edilen sıfatlardan dem vuran âlim akabinde bir varlığın gözle görülmesini söylemenin o varlığın hâdis yani yaratılmış olduğu anlamına gelmeyeceğini belirtmiştir. Çünkü ona göre varlık görülür olmaklığını muhdes oluşuyla edinmemiştir. Şayet vakıa böyle olsaydı tüm muhdeslerin görülür olmasını beklemek gerekirdi. Bu anlayışı eleştiren âlim bir kimsenin bir şeyi görmesi ile onu yaratması anlamına gelecek bu ifadelerin doğru olmayacağını belirtmiştir.

Bu anlatısının ardından âlim bir itiraza yer vermiş ve cevabına geçmiştir. Dokunma, tat alma ve işitme sıfatlarının Allah hakkında kullanılmayacağı itirazına karşı Eşʻarî, söz konusu sıfatların bir idrak ve arazın yaratılması olarak görülmesi gerektiğini belirtmiştir. Misal olarak işitme örneğini vermiş ve ashabından/arkadaşlarının görüşlerinden dolayımla konunun tavzihine çalışmıştır.[43]

Bu yorumlarından sonra konuyla ilgili olarak el-Kıyâme 75/22-23, el-Ğâşiye 88/17 ve Âl-i İmrân 3/77 âyetlerini delil olarak tadat etmektedir. Burada el-İbâne adlı eserinde açıkladığı gibi âyetleri dört başlığa bölmüş ve en doğru yorumu beyan etmeye çalışmıştır. Buna göre âyetlerden çıkarılacak sahih görüş gözle görmenin vaki olacağıdır. Nitekim ibret, şefkat ve beklemek manaları nazar ifadesi için doğru bir yorum değildir. Bu yorumdan sonra alim başka bir âyette geçtiği üzere zan kelimesi hakkında görme hadisesinin gözle değil de kalp ile olabileceği sorusuna cevap vermektedir. Bu soruya İmam zan ibaresi ile kalbin kastedildiği fakat başka âyetlerde yüz ifadesinin üzerinde durulduğunu belirtmektedir.

Konuyu diğer eserlerinden farklı olarak başka bir veçheye taşıyan İmam mevzu bahis görmenin/rü’yet ne zaman vuku bulacağını sorgulamaktadır. Gözlerin O’nu göremeyeceği hakkındaki el-En’âm sûresinin 103. âyetini ele almış ve buradaki görememe olayının dünya için söz konusu olduğunu belirtmiştir. Hemen ardından Rablerine bakarlar ifadesinin neden Allah’tan gelecek olan mükâfata bakarlar olarak alınmayacağını serdetmektedir. Burada alim Allah’ın zatı ile O’nun sevabının farklı şeyler olduğunu kesin bir delil olmaksızın âyetin manasını hakiki değil de mecazi olarak tevil etmenin yanlış olacağını söylemiştir.

İlerleyen sayfalarda âlim karşı tarafından ağzından başka bir soru ile konuyu açıklamaya devam etmektedir. O’nu görememenin yalnızca dünyaya mahsus kılınmasının diğer başka âyetler içinde düşünülemeyeceğini söyleyenlere karşı, hayır çünkü ilgili âyetler de Allah’ın zat ve sıfatları ile ilgili duruma göre bu yorumun geliştirildiğini söylemiştir.

Son olarak âlim görülen şeyin bir cisim olmasının gerekmediğini açıklayarak konuyu tamama erdirmiştir.

Sonuç

İslam düşünce tarihi içerisinde önemli yeri bulunan, Ehl-i Sünnet akaidinin iki kolundan birisi olan Eşʻarîyye mezhebinin kurucusu İmam Ebü’l-Hasan el-Eşʻarî Kelâmî görüşleri ile temayüz etmiş arkasından nice isimlerin takip ettiği bir kişi olmuştur. Onun itikadi kanaatleri ve görüşleri bulunduğu coğrafyanın da ötesine geçmiştir. Eserlerinin sayısı üç yüz kadar varan âlimin günümüze ulaşan beş -altı olarak kabul edenlerde vardır- eseri halen okutulmaya devam etmektedir. Bizlerde konumuz gereği odağımıza aldığımız “rü’yetullah” meselesini İmamın kavrama yer verdiği el-İbâne ʻan usûli’d-diyâneve el-Lümaʻ fi’r-red ʻalâ ehli’z-zeyġ ve’l-bida adlı eserlerinde inceleme konusu kıldık. Her iki eserini birbirinden bağımsız olarak yukarıda özetledik. Bunun neticesinde sonuç olarak şunları serdetmek yerinde olacaktır.

Eserlerinde müstakil olarak başlık ayırdığı konuyu kitaplarının her ikisinde de ilk bahislerden birisi olarak yerleştiren âlim âyet ve hadisler ışığında istidlale varacak düzeyde meseleyi ele almıştır. Buna göre rü’yetullah’ın hakikati hakkında İmam Ebü’l-Hasan el-Eşʻarî, Allah’ın özellikle âhirette/cennette müminler tarafından görüleceğini belirtir. O bu görüşünü Kur’an’dan getirdiği âyetlere ve hadislere dayandırmıştır. Eserlerinde yer verdiği üzere en önemli delil olarak yetmiş beşinci sûre olan el-Kıyâme’nin yirmi iki ve yirmi üçüncü âyetleri, altıncı sûre olan el-En’âm’ın yüz üçüncü âyeti ve yedinci sûre olan el-A‘raf’ın yüz kırk üçüncü âyetlerini getirir.

Örnek olarak “Oysa o gün bir kısım yüzler rablerine bakarak mutlulukla parıldayacak;[44]”Eşʻarî bu âyete müminlerin âhirette Allah’ı gözleriyle görecekleri bağlamında apaçık bir hüccet olarak ifade etmiştir.

Bir diğer misal “Mûsâ, tayin ettiğimiz vakitte (Tûr’a) gelip de rabbi onunla konuştuğunda o, “Rabbim! Bana görün; sana bakayım” dedi. Rabbi, “Sen beni asla göremezsin.[45]” âyetidir. Bu âyet hakkında ise âlim Hz. Musa’nın Allah’ı görmek istemesi üzerine O’nun görülmesinin imkân dâhilinde oluşuna delalet etmesini belirtmiştir. Şayet bu imkânsız olsaydı Hz. Musa böyle bir istekte bulunmazdı.

Hadislerden delillere gelince Peygamber Efendimiz (s.a.v.), birçok sahih hadiste Allah’ın ahretteki rü’yetini bizlere bildirdiğini söylemiştir. Buna örnek olarak “Müminler, kıyamet günü Allah’ı görürler, tıpkı dolunayı açık ve berrak bir gecede gördükleri gibi.”[46] hadislerini sunmuştur.

Rü’yetullah’ın mahiyetine gelince İmam Ebü’l-Hasan el-Eşʻarî, Allah’ın rü’yetinin mahiyetini/neliğini tavzih ederken işbu vakıanın dünyadaki gibi görme yetisine benzeyen fizyolojik ve biyolojik bir durum olmadığını vurgulamıştır. Ona göre Ehl-i Sünnet akidesine mutabık olarak Allah, zaman ve zeminde münezzehtir. Bu şu ifade için gereklidir ki rü’yetullah yani Allah’ın görülmesi olayı O’nun yaratılmışlar gibi herhangi bir yönde veyahut maddesel bir formda temaşa edilmesi anlamına gelmeyecektir. Bilakis Allah’ın rü’yeti beşerî anlamdaki gibi gözlerin sınırlılıklarıyla tahdit edilmeyecektir. Bu sebeple İmam görme eyleminin bir şekilde gerçekleşeceğini söylemiş fakat bu olayın nasıl olduğunun yani keyfiyetinin tam olarak bilinemeyeceğini söylemiştir. Binaenaleyh “nazar” eylemi, yaratıcının kudreti dolayısıyla ve kulun âhiretteki farklı bir formda oluşu sayesinde imkân dâhilindedir demiştir.

Eşʻarî’nin rü’yetullah yorumunun eserlerinde yapılacak incelemelerle Muʻtezile ekolüne karşı geliştirdiği argümanlarla şekillendiği görülecektir. Muʻtezile, Allah’ın görülmesini aklen imkânsız saymış ve kendi görüşlerini şu şekilde delillendirmişlerdir.

Onlara göre Allah’ı görmek, görme yetisin bir gereği olarak Allah’ın bir mekânda bulunmasını ve maddi bir varlık olmasını gerektirmektedir. Bu sebeple gözle görmek yalnızca görülen şeyin bir cisim olmasını durumunda mümkündür. Yani nazar manzarayı iktiza ettirir argümanı gereği görülen cismani bir varlığa sahip şey olmalıdır. Allah ise cismani bir varlık olmadığı için rü’yeti imkân dâhilinde değildir. Eşʻarî ise onların bu görüşlerine şu şekilde cevap vermektedir. Rü’yetullah onların tevillerinde olduğu gibi görülen şeyin bir cisim olmasını yani O’nun bir zaman ve zeminde bulunmasını gerektirmez.

Âhiret şartlarının farklı olması görüşü ile Eşʻarî, Muʻtezile’nin iddia ettiği üzere fiziksel ilkeler ile dünya da rü’yetin olamadığı gibi âhirette de olmayışı doğru değildir. Zira âhirette bu kurallar geçerli olmayacaktır. Bu sebeple âhirette rü’yetullah’ı muhal kılan akli bir unsur olmayacaktır.

Görme ile ihatanın farkı bahsinde Eşʻarî, O’nu görmenin, Allah’ı tamamen idrak etmek manasına yorumlanmadığını vurgulamıştır. İmam bu farkı şu şekilde açıklamıştır. Rü’yet, Allah’ı olduğu gibi ihata etmek demek değildir. İnsanlar Allah’ı görecektir fakat bu görme ameliyesi O’nun zatını tamamıyla kavrayacak ve kapsayacak nitelikte bir görme kesinlikle değildir.

Ezcümle Eşʻarî’ye göre Allah’ın âhirette kendisine inananları tarafından bir lütfu gereği görülmesi, İslam itikadının önemli bir cüzüdür. Bu yorum hem nasslara müstenittir hem de akli istidlalle delillendirilmiştir. Fakat alim, bu rü’yetin mahiyetini tahdit etmemekte ve dahi Allah’ın zat ve sıfatlarına karşın insan idrakinin gayet sınırlı ve dar olduğunu belirtmektedir. Eşʻarî’nin bu fikirleri, kendisinden sonra gelen Ehl-i Sünnet uleması tarafından da kabul görmüş ve genelde İslam düşüncesinde özelde Kelâm ilmi dahilinde böylece kendisine haklı bir yer edinmiştir.

Kaynakça

Arslan, Hulusi̇. “Ahlâkî Değerleri̇n Nesnelli̇ği̇ Ve Öznelli̇ği̇ Açısından Mu’tezi̇le Ve El-Eşʻarîli̇k”. Hikmet Yurdu Dusunce-Yorum Sosyal Bilimler Arastırma Dergisi 9/17 (01 Ocak 2016), 9-9. https://doi.org/10.17540/hikmet.20161715433

Aslan, Abdülgaffar. “Eş’ari̇ Kelâm Ekolünde Bi̇lgi̇ni̇n Kaynağı Olarak Haber”. Tabula Rasa: Felsefe-Teoloji 1/65-79 (2001), 1.

Çelebi̇, İlyas. “El-Lüma‘”. TDV İslâm Ansiklopedisi. Erişim 20 Ocak 2025. https://islamansiklopedisi.org.tr/el-luma--esari

EşʻarîEbü’l-Hasan El-. el-İbâne ʻan usûli’d-diyâne. Kahire, 1987.

EşʻarîEbü’l-Hasan El-. el-Lümaʻ fi’r-red ʻalâ ehli’z-zeyġ ve’l-bida. Kahire, 1975.

Emrullah Yüksel. “El-İbâne”. TDV İslâm Ansiklopedisi. Erişim 20 Ocak 2025. https://islamansiklopedisi.org.tr/el-ibane

Eş’ari. “Eş’ari Kelâmı el-Lüma’ fi’r-red ala ehli’z-zeyg ve’l-bida’”. çev. Hikmet Yağlı Mavil. 152 s. İstanbul: İz Yayıncılık, 2016. https://katalog.isam.org.tr/yordam?p=1&q=*&alan=tum_txt&demirbas=243495

Fettâh İrfan Abdülhamîd. “El-Eşʻarî, Ebü’l-Hasan - Tdv İslâm Ansiklopedisi”. Erişim 18 Ocak 2025. https://islamansiklopedisi.org.tr/esari-ebul-hasan

Fidanboy, Ömer. “Ebu’l-Hasan El-El-Eşʻarî Ve Ebû Ali̇ El-Cübbâî’ye Göre Nübüvveti̇n İmkân Ve Gerekli̇li̇ği̇”. Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 19/1 (ts.), 197-226.

Galip Türcan. “Eş’ari ve Eş’ari̇’ni̇n İman Tanımı”. Tabula Rasa: Felsefe-Teoloji 8 (2003), 281-298.

Hourani, George F. “El-Eşʻarî”. Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 14-15 (ts.), 359-366.

Karaman Fikret (ed.). Dini Kavramlar Sözlüğü. Diyanet İşleri Başkanlığı, 2006. https://katalog.isam.org.tr/yordam?p=1&q=*&alan=tum_txt&demirbas=171423

Keskin, Halife. “Eş’ari’nin Allah’ın Varlığı ve Sıfatları Hakkında Kullandığı Bazı Argümanların Değerlendirilmesi”. Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 2 (2003), 1-15.

Mehmet Dağ. “El-Eşʻarî Kelâmında Bilgi Problemi”. İslâm İlimleri Enstitüsü Dergisi [Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi] 4 (1980), s. 97-114.

Onat Hasan. “Makālâtü’l-İslâmi̇yyîn”. TDV İslâm Ansiklopedisi. Erişim 20 Ocak 2025. https://islamansiklopedisi.org.tr/makalatul-islamiyyin

el-İbane ve usulü Ehli’s-sünnet: (Eş’ari akaidi). çev. Ramazan Biçer. Gelenek Yayıncılık, 2010. https://katalog.isam.org.tr/yordam?p=1&q=*&alan=tum_txt&demirbas=127504

Serdar Murat, Işık Harun. Sistemaktik Kelâm. 2 Cilt. Kimlik Yayınları, 2021.

Tehânevî. Bilim ve Sanat Terimleri Ansiklopedisi. 4 Cilt. KetebeYayınları, 2024.

Tehânevî. Keşşâfü Istılâhâti’l-Fünûn Ve’l-Ulûm. ed. Refîk el-Acem. 4 Cilt. Lübnan: Mektebetü Lübnan, 1996.

Topaloğlu Bekir, Çelebi̇ İlyas. Kelâm Terimleri Sözlüğü. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2010. https://katalog.isam.org.tr/yordam?p=1&q=*&alan=tum_txt&demirbas=154821

Yağlı Mavil, Hikmet. Eş’ari. Diyanet İşleri Başkanlığı, 2017. https://katalog.isam.org.tr/yordam?p=1&q=*&alan=tum_txt&demirbas=256502

Yar Erkan. “Eşʻar’i ve Metodolojisi”. Fırat Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi 10/21 (2005).

Yar Erkan. “Eşʻar’in Teolojik Görüşleri”. Fırat Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi 11/15 (2006).

Yazıcıoğlu, Mustafa Sait. “El-Eşʻarî’nin Hayatı”. Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 457-476.

Yeşi̇lyurt Temel. “Rü’yetullah - Tdv İslâm Ansiklopedisi”. Erişim 18 Ocak 2025. https://islamansiklopedisi.org.tr/ruyetullah

“Kur’an-ı Keri̇m | 166. Sayfa | A’râf Sûresi | Meal - Kuran Yolu”. Erişim 20 Ocak 2025. https://kuran.diyanet.gov.tr/mushaf/kuran-meal-2/araf-sûresi-7/âyet-143/kuran-yolu-meali-5

“Kur’an-ı Keri̇m | 577. Sayfa | Kıyâmet Sûresi | Meal - Kuran Yolu”. Erişim 20 Ocak 2025. https://kuran.diyanet.gov.tr/mushaf/kuran-meal-2/kiyamet-sûresi-75/âyet-20/kuran-yolu-meali-5

Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı. “Makâlâtü’l-İslâmi̇yyîn”. Erişim 20 Ocak 2025. http://ekitap.yek.gov.tr/urun/makalatu’l-islamiyyin_700.aspx?CatId=270

                                                             

---

[1]Fettâh İrfan Abdülhamîd, “Eş‘arî, Ebü’l-Hasan - TDV İslâm Ansiklopedisi” (Erişim 18 Ocak 2025).

[2]Yazıcıoğlu, Mustafa Sait, “Eş’arî’nin Hayatı”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, (ts.), 457-476.

[3]İrfan Abdülhamîd Fettâh, “Eş‘arî, Ebü’l-Hasan - TDV İslâm Ansiklopedisi”

[4]Galip Türcan, “Eş’ari ve Eşʻari̇’ni̇n İman Tanımı”, Tabula Rasa: Felsefe-Teoloji 8 (2003), 281-298.

[5]Hikmet Yağlı Mavil, Eşʻarî (Diyanet İşleri Başkanlığı, 2017).

[6]Eş’ari, “Eş’ari kelamı el-Lüma’ fi’r-red ala ehli’z-zeyg ve’l-bida’”, çev. Hikmet Yağlı Mavil (İstanbul: İz Yayıncılık, 2016), 152 s.

[7]Yazıcıoğlu, Mustafa Sait, “Eş’arî’nin Hayatı”.

[8]Hourani, George F., “Eş’arî”, Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 14-15 (ts.), 359-366.

[9]Eş’ari, “Eşʻari kelamı el-Lüma’ fi’r-red ala ehli’z-zeyg ve’l-bida’”.

[10]Fettâh İrfan Abdülhamîd, “Eş‘arî, Ebü’l-Hasan - Tdv İslâm Ansiklopedisi”.

[11]Galip Türcan, “Eşʻari ve Eşʻari̇’ni̇n İman Tanımı”.

[12]Fettâh İrfan Abdülhamîd, “Eş‘arî, Ebü’l-Hasan - Tdv İslâm Ansiklopedisi”.

[13]Yar Erkan, “Eşʻar’i ve Metodolojisi”, Fırat Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi 10/21 (2005).

[14]Mehmet Dağ, “Eş’arî Kelâmında Bilgi Problemi”, İslâm İlimleri Enstitüsü Dergisi [Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi] 4 (1980), s. 97-114.

[15]Aslan, Abdülgaffar, “Eş’ari̇ Kelam Ekolünde Bi̇lgi̇ni̇n Kaynağı Olarak Haber”, Tabula Rasa: Felsefe-Teoloji 1/65-79 (2001), 1.

[16]Hikmet Yağlı Mavil, “Eş’ari”, Eş’ari (Diyanet İşleri Başkanlığı, 2017)            

[17]Keskin, Halife, “Eş’ari’nin Allah’ın Varlığı ve Sıfatları Hakkında Kullandığı Bazı Argümanların Değerlendirilmesi”, Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 2 (2003), 1-15.

[18]Yar Erkan, “Eşʻar’in Teolojik Görüşleri”, Fırat Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi 11/15 (2006).

[19]Hulusi̇ Arslan, “Ahlâkî Değerleri̇n Nesnelli̇ği̇ Ve Öznelli̇ği̇ Açışından Mutezi̇le Ve Eş arîli̇k”, Hikmet Yurdu Düşünce-Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi 9/17 (01 Ocak 2016), 9-9.

[20]Fidanboy, Ömer, “Ebu’l-Hasan El-Eş’arî Ve Ebû Ali̇ El-Cübbâî’ye Göre Nübüvvetin İmkân Ve Gerekliliği̇”, Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 1 (ts.), 197-226.

[21]Yağlı Mavil, Eş’ari.

[22]Galip Türcan, “Eş’ari ve Eş’ari̇’ni̇n İman Tanımı”.

[23]Fettâh İrfan Abdülhamîd, “Eş‘arî, Ebü’l-Hasan - Tdv İslâm Ansiklopedisi”.

[24]Onat Hasan, “Makālâtü’l-İslâmi̇yyîn”, TDV İslâm Ansiklopedisi (Erişim 20 Ocak 2025).

[25]“Makâlâtü’l-İslâmi̇yyîn”, Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı (Erişim 20 Ocak 2025).

[26]Emrullah Yüksel, “El-İbâne”, TDV İslâm Ansiklopedisi (Erişim 20 Ocak 2025).

[27]Eş’ari, “Eş’ari kelamı el-Lüma’ fi’r-red ala ehli’z-zeyg ve’l-bida’”.

[28]Fettâh İrfan Abdülhamîd, “Eş‘arî, Ebü’l-Hasan - Tdv İslâm Ansiklopedisi”.

[29]Fettâh İrfan Abdülhamîd, “Eş‘arî, Ebü’l-Hasan - Tdv İslâm Ansiklopedisi”.

[30]Karaman Fikret (ed.), Dini Kavramlar Sözlüğü (Diyanet İşleri Başkanlığı, 2006).

[31]YeşilyurtTemel, “Rü’yetullah - Tdv İslâm Ansiklopedisi” (Erişim 18 Ocak 2025).

[32]Topaloğlu Bekir, Çelebi̇ İlyas, Kelam Terimleri Sözlüğü (Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2010).

[33]Serdar Murat, Işık Harun, Sistemaktik Kelam (Kimlik Yayınları, 2021).

[34]Topaloğlu Bekir, Çelebi̇ İlyas, Kelam Terimleri Sözlüğü.

[35]Karaman Fikret, Dini Kavramlar Sözlüğü.

[36]Topaloğlu Bekir, Çelebi̇ İlyas, Kelam Terimleri Sözlüğü.

[37]Tehânevî, Keşşâfü Istılâhâti’l-Fünûn Ve’l-Ulûm, ed. Refîk el-Acem (Lübnan: Mektebetü Lübnan, 1996).

[38]Tehânevî, Bilim ve Sanat Terimleri Ansiklopedisi (KetebeYayınları, 2024).

[39]Karaman Fikret, Dini Kavramlar Sözlüğü.

[40]Ebü’l-Hasan Eş‘arî, el-Lümaʻ fi’r-red ʻalâ ehli’z-zeyġ ve’l-bida (Kahire, 1975).

[41]Emrullah Yüksel, “El-İbâne”.

[42]El-İbane ve usulü Ehli’s-sünnet. s.33

[43]Eş’ari, “Eş’ari kelamı el-Lüma’ fi’r-red ala ehli’z-zeyg ve’l-bida’”. 78.

[44]“Kur’an-ı Kerim | 577. Sayfa | Kıyâmet Sûresi | Meal - Kuran Yolu” (Erişim 20 Ocak 2025).

[45]“Kur’an-ı Kerim | 166. Sayfa | A’râf Sûresi | Meal - Kuran Yolu” (Erişim 20 Ocak 2025).

[46] Buhârî, Tevhid, 24; Müslim, İman, 299